Por Miguel Mazzeo
.
Amauta, a cien años. La elección de un destino
En el mes de Amauta, todos los jueves y sábados de septiembre estaremos publicando las distintas partes de este texto homenaje escrito por Miguel Mazzeo.
.
PARTE 3. Amauta en el tiempo de la desmesura: el clima de posguerra
En ciertos aspectos Amauta no deja de ser una revista de posguerra, esto es, una revista de la época de la “nueva generación”; del cine, Hollywood y Charles Chaplin; del jazz y los deportes, de Isadora Duncan y la danza contemporánea, de la cultura (y el consumo) de masas; del culto a la máquina y a la electricidad y, aunque parezca contradictorio, de cierta obsesión por lo esotérico. Una de las figuras más insignes del surrealismo como André Bretón confiaba ciegamente en las predicciones de Madame Sacco, voyante (vidente) y cartomante a la que convirtió en personaje de su novela Nadja, de 1928.
Por su puesto, no todas las y los surrealistas o partidarias y partidarios del movimiento compartían estas inclinaciones; muchas y muchos las consideraban vulgares supersticiones y condenaban todo tipo de creencia en abstracciones. Preferían ahondar en otros costados más lúcidos de la locura. Buscaban la magia en otros mundos (reales). Experimentaban con la materia, con los sentidos, no depositaban expectativas en los espíritus de las personas muertas. Mariátegui fue un crítico severo de la veta ocultista del surrealismo. No siguió los caminos del surrealismo que conducían al “húmedo cuarto trasero del espiritismo”, como los llamaba Walter Benjamin su artículo “El surrealismo, la última instantánea de la inteligencia europea” de 1929.
Era la época del americanismo y del colectivismo, de las tecnologías de reproducción; de Albert Einstein y la teoría de la relatividad que trastocaba las nociones de tiempo y espacio; de la sed de vivir, del carpe diem, del vitalismo, de la revolución de las costumbres, de la rienda suelta para el deseo. Era la época del nomadismo existencial, de las predisposiciones místicas y la conciencia apocalíptica, de una búsqueda de raíces tan pero tan profundas que llevaba a que esa misma búsqueda no resultara incompatible con la falta de respeto hacia el pasado más inmediato. Era la época donde comenzaban a emerger, y a ganar protagonismo social, político y cultural, las clases medias urbanas. Algo que se reflejó, por ejemplo, en el movimiento de la reforma universitaria que se inició en la provincia de Córdoba, en Argentina, en 1918, y que rápidamente se extendió por varios países de Nuestra América.
Era la época en la que todo parecía tambalearse. Las formas de sentir. Las formas de representar. La idea de la crisis se había tornado redundante y se la daba por sentada. Crisis y desgarro de la vieja Europa. Crisis de la burguesía que se había quedado sin función histórica progresiva, sin mito (y sin posibilidades de inventarse uno) y con un cúmulo de fetiches monstruosos. Crisis de la democracia liberal, del parlamentarismo y de la idea (burguesa) de progreso, lo que habilitaba a pensar una democracia con formatos alternativos a los liberales-burgueses y a buscar inspiración en experiencias antiguas, heterodoxas y/o marginales. La experiencia, además, era revalorizaba en sí misma: “más allá de su más allá”. Y se restituía la confianza que la experiencia había perdido respecto del cálculo, las leyes, la ciencia, etc.. Ahora bien, proliferaban las ideas y las propuestas respecto de como colmar el vacío generado por la crisis. Y si bien había angustia y desesperación, no faltaban las alternativas. Al contrario.
Se confiaba ciegamente en que las clases subalternas y oprimidas estaban llamadas a asumir la tarea histórica de “poner, eliminar y volver a poner y eliminar”, al decir de G. W. F. Hegel en la Ciencia la lógica y, por lo tanto, serían ellas las encargadas de clausurar la era del aburrimiento y de reemplazar a la burguesía como factor del progreso de la humanidad. El “comunismo”, más que como un sistema, se concebía como una actitud destinada a convertirse, más temprano que tarde, en algo tan natural como el aire que se respiraba.
Víctor Hugo Pacheco Chávez, en el estudio preliminar de su compilación: José Carlos Mariátegui. Por el oriente asoma la revolución mundial. Escritos sobre el sur global, define a Mariátegui como “un teórico de la crisis” que, “Lejos de mantener una mirada nostálgica por el mundo que está pereciendo, busca, en medio de los escombros, motivos no solo para avanzar, sino para plantear un tipo específico de cambio revolucionario, que no pasaba por la ortodoxia de los partidos comunistas, pero tampoco por el camino de los movimientos nacionalistas”. “Un teórico de la crisis”, dice Pacheco Chávez. Coincidimos. Agregamos que dicha condición no es contradictoria con otra: la de interprete de signos. Unos signos que, Mariátegui lo comprendió temprano, se manifestaban con más transparencia en las diversas expresiones artísticas.
Era la época de Oswald Spengler, de la decadencia de Occidente y de su contra-cara: el prestigio creciente del otro hemisferio expresado en el ascenso de Oriente. Diversos acontecimientos de gran repercusión internacional daban cuenta de ese ascenso: Sun Yat-Sen y la revolución china, el Mahatma Gandhi y la lucha contra el imperio británico por la liberación de la India, la revolución turca… También el socialismo japonés; Israel, el semitismo y el antisemitismo; Egipto, Marruecos, etc.
Las luchas por la liberación-emancipación de las clases subalternas y oprimidas convertía a Oriente en el nuevo espacio de la libertad, de esa libertad que Occidente había desterrado o tergiversado, convirtiéndola en una cáscara vacía. Oriente significaba un rejuvenecimiento de la idea de la libertad que recobraba su sentido de fines del siglo XVIII y de principios del siglo XIX: libertad “jacobina y democrática”, “aventurera” y “carbonaria”, decía Mariátegui en su artículo “La libertad y el Egipto”, publicado en Variedades, el 1 de noviembre de 1924. Esta fascinación por Oriente, de ningún modo, implicaba ceder a ciertas formulas políticas “asiáticas”. Por supuesto, Nuestra América, asimilada al nuevo sentido de Oriente, no resultaba ajena a ese proceso: México y su revolución; con mucho de Flores Magón, Álvaro Obregón, José Vasconcelos y Diego Rivera y, extrañamente, con poco de Emiliano Zapata y Francisco Villa; también la lucha antiimperialista de Augusto César Sandino en Nicaragua, etcétera.
El clima de posguerra permitió una mirada diferente respecto de lo no-occidental, de lo periférico, especialmente de lo oriental. Entre otras cosas porque la misma revolución rusa, para Mariátegui, no dejaba de ser un acontecimiento que contradecía algunos preconceptos del marxismo y el socialismo eurocéntricos, un fenómeno, en buena medida, oriental y no precisamente por estrictos criterios cartográficos. Esta mirada coincidía con la sustentada por La Revista de Occidente y, especialmente, por su mentor: José Ortega y Gasset quien, desde un liberalismo aristocratizante, desde el espanto ante la democracia de masas, negaba el carácter europeo de la revolución rusa y la juzgaba como un fenómeno “místico” emparentado a Oriente. Para horror de Ortega y Gasset, Mariátegui consideraba que los pueblos de Nuestra América (de “Iberoamérica”, de “Hispanoamérica”) estaban más cerca de la “psicología asiática” que de la occidental. Y no renegaba del carácter místico y catastrófico de la revolución que, al igual que Benjamin, asociaba al judaísmo, junto a la “actividad ecuménica”.
Amauta era inasimilable para la cultura liberal, más allá del esfuerzo por acercarla a ella que realizaron (y realizan) algunas lecturas a partir de elementos absolutamente secundarios, o de malentendidos, como ese inviable proyecto que buscó asociar a Mariátegui con Victoria Ocampo. Amauta representó dignamente a la ciudad revolucionaria en sus enfrentamientos contra los restos ciudad letrada.
En diversos trabajos Mariátegui se dedicó a identificar las marcas no-occidentales del proceso revolucionario ruso y de algunas de sus principales figuras. Y si bien Mariátegui no pensó lo occidental-oriental en una clave como la gramsciana, en sus análisis se pueden identificar no pocas esquirlas de la elaboración teórica del marxista sardo. No es casual la destacada presencia de Oriente (y la contraposición Occidente-Oriente) en Amauta y en el conjunto de la obra de Mariátegui.
Por otro lado, esta concepción mariateguiana sobre Oriente marcó a fuego su visión de las funciones (reales y potenciales) de la Tercera Internacional durante la década de 1920. A partir del citado Congreso de Bakú, con sus 24 delegados provenientes de Oriente, era imposible dejar de ver en la Tercera Internacional, ya no solo una refutación del socialismo reformista, sino también del socialismo eurocéntrico, severamente limitado a la hora de dar cuenta de la “cuestión colonial” y de la “cuestión nacional” de las naciones periféricas oprimidas.
Entonces, el tema spengleriano de la decadencia de Occidente, entre otras cosas, significaba la merma de unas fuerzas y la crisis de unas modalidades materiales, pero principalmente culturales, basadas en la imposición y en la violencia. La decadencia de Occidente, indirectamente, ratificaba el carácter mundial de la revolución. Oriente amenazaba con expandirse de otro modo.
Oriente se le presentaba a Mariátegui como una energía vital capaz de asimilar (y resignificar) la ciencia, la técnica, la filosofía y todas las cimas culturales de Occidente. Pero, dado que su perspectiva era marxista, Mariátegui también veía en Oriente el predominio de un tipo específico de formación social capitalista signada por las limitaciones de su burguesía. Esas limitaciones tenían expresiones de lo más diversas, no era lo mismo la burguesía rusa que la peruana, la turca que la india, claro está; pero todas las limitaciones apuntaban a desviar a la burguesía oriental de las funciones históricas características de la burguesía occidental. Por lo tanto, la energía vital de Oriente provenía de las clases subalternas y oprimidas, llamadas a traspasar los limites del liberalismo dizque democrático y del nacionalismo burgués. El nombre Amauta también puede verse como una expresión del deseo de abrevar en esa energía vital.
Sostenemos que Mariátegui confiaba en las posibilidades de un nuevo helenismo. La fórmula es nuestra y el posible desatino también es nuestro. Un nuevo helenismo que apostara a un cruce productivo entre Occidente y Oriente. Un nuevo helenismo que diera lugar a cosmovisiones ecuménicas, expansivas y atractivas; con contenidos liberadores, igualitarios y con un marcado sentido comunitario. Nuevo helenismo, sí, pero con una eficacia en materia de difusión similar a la de uno de sus subproductos más conocidos: el cristianismo. La experiencia de Amauta, sostenemos, puede pensarse a partir de esta fórmula.
Por supuesto, también era la época de Henri Bergson y los modos de apropiación cognoscitiva del mundo alternativos a la razón positivista: modos emocionales, modos sentimentales, etc..; de Georges Sorel, las multitudes, los sindicatos, los consejos y de la revitalización del rol de la violencia –Marx dixit– como “partera de la historia”. Era una época de concepciones proféticas; de la historia vivida como libertad y redención y, al mismo tiempo, como voluntad y poder: Franz Ronsenzwieg y Carl Shimitt.
Como momento de desintegración de la vieja cultura, los años de la posguerra habilitaron un conjunto de costumbres denominadas “salvajes” (y de reivindicación de lo “salvaje”). Muchas mujeres y muchos hombres de la posguerra se plantearon la posibilidad (y la necesidad) de sustituir el drama de la guerra por la tragedia de la revolución. Amauta está atravesada por las tensiones características del mundo de posguerra. Sus temas están asociados a procesos de conversión, mutación y traslación.
.
.
PARTE 1. El arte de proveer identidad a través de las palabras
PARTE 2. Decir Amauta. Conjurar la modernidad a través de la mezcla
.
.